Email subscribtion

Subscribe to this page and get email notifications whenever new posts are available.

Skriv din email adress for at abonnere på denne side og modtag besked i din indboks, når der er nye indlæg.

Your email address:

Delivered by FeedBurner

Archives

Categories

Kommunion og Andethed

Af Metropolitan John (Zizioulas) af Pergamon

Metropolitan John (Zizioulas) af Pergamon

Kommunion[1. Fællesskab (vi kender også dette ord fra Kommune, som jo netop er fællesskabet af mennesker i et afgrænset område).
Ordet er af latinsk oprindelse, communitas, hvilket på græsk hedder Κοινωνία (koinonia).] og andethed[2. Der skelnes senere i teksten mellem “den anden” og “anderledes”, hvorfor jeg har valgt denne lidt akavede oversættelse af “otherness”.] – hvordan kan disse to blive forsonede? Er de ikke gensidigt eksklusive og inkompatible[3. Uforenelige] med hinanden? Er det ikke sandt at de andre er mine fjender pr. definition, og min “arvesynd” for at genkalde Jean-Paul Sartre’s ord?

Vores vestlige kultur synes at skrive under på dette synspunkt, på mange måder. Individualisme er nærværende i selve fundamentet af denne kultur. Lige siden Boethius i det femte århundrede e. Kr. identifiserede personen med individet (“Personen er en individuel substans af rationel natur”), og Skt. Augustin understregede vigtigheden af selv-bevidsthed for forståelse af personligheden, har vestlig tænkning aldrig hørt op med at bygge sig selv og sin kultur på denne basis. Individets lykke er til og med blevet en del af den amerikanske konstitution.

Alt dette implicerer, at i vores kultur er beskyttelse fra den anden en fundamental nødvendighed. Vi føler os mere og mere truet af den andens nærvær. Vi er tvunget, og endog opfordret til, at opfatte den anden som vores fjende, førend vi kan behandle ham eller hende som vores ven. Kommunion med den anden er ikke spontan; det bygger oven på afgrænsninger, som beskytter os fra de farer som er implicitte[4. Indeholdte] i den andens nærvær. Vi accepterer kun den anden i den udstrækning at han ikke truer vores privatliv, eller i den udstrækning at han er nyttig for vores individuelle lykke.

Der er ingen tvivl om at dette direkte er et resultat af hvad vi i teologisk sprogbrug kalder for “Menneskets Fald”. Der er indbygget en pathologi[5. Videnskaben om sygdomme, deres årsager og symptomer – her altså forstået som en grundlæggende sygdom.] i selve vores eksistens’ rødder, arvet gennem vores fødsel, og dette er frygten for den anden.

Dette er et resultat af afvisningen af den Anden par excellence, vores Skaber, af det første menneske, Adam, og før ham, af de dæmoniske magter, som gjorde oprør imod Gud.

Essensen af synd er frygten for den Anden, hvilket er en del af afvisningen af Gud. I det øjeblik affirmationen[6. Bekræftelse, forstået som en fastsættelse – ved affirmationen konstaterer man altså ikke bare noget, som er der i forvejen, men definerer noget, som herefter har gyldighed.] af “selvet” bliver realiseret gennem afvisningen, og ikke gennem accepten af den Anden – dette er hvad Adam valgte at gøre i sin frihed – er det kun naturligt og uomgængeligt at den anden bliver en fjende og en trussel. Forsoning med Gud er en nødvendig forudsætning for forsoning med nogen “anden”, overhovedet.

Det faktum at frygt for den anden er pathologisk iboende i vores eksistens, resulterer i frygten, ikke bare for den anden, men for al andet-hed. Dette er et ømtåleligt punkt, som kræver nøje overvejelse, for det viser hvor dyb og vidtrækkende frygten for den anden er: Vi er ikke kun bange for visse andre, men selv hvis vi accepterer dem, så er det på grund af, at de på sin vis er ligesom os selv. Radikal anderledeshed er et anatema[7. Dét vi bandlyser.]. Anderledeshed er i sig selv en trussel. At dette er universelt og pathologisk kan ses i det faktum, at selv når forskellighed rent faktisk ikke udgør nogen trussel for os, så afviser vi det, simpelt hen fordi vi ikke kan lide det. Igen og igen ser vi, at frygt for den anden ikke er andet og mere end frygt for det anderledes. Vi vil alle sammen, på én eller anden måde, projektere[8. Overføre] modellen af os selv, over på den anden.

Når frygt for den anden viser sig at være frygt for anderledeshed, så kommer vi til det punkt, hvor vi identificerer forskellighed med adskillelse. Dette komplicerer og tilslører menneskelig tænkning og adfærd i en alarmerende grad, med alvorlige konsekvenser. Vi adskiller vore liv og medmennesker i henhold til forskellighed. Vi organiserer stater, klubber, broderskaber og selv Kirker på basis af forskellighed. Når forskellighed bliver til adskillelse, så er kommunion ikke andet end et arrangement med henblik på fredfuld sameksistens. Det varer så længe som gensidige interesser varer, og kan let vendes til konfrontation og konflikt, lige så snart disse interesser ophører med at stemme overens. Vore samfund og vor verdenssituation i dag giver rigeligt vidnesbyrd om dette.

Hvis denne sammenblanding af forskellighed og adskillelse blot var et moralsk problem, så kunne etikken[9. Læren om det gode – teorier om det gode.] overkomme at løse det. Men det er det ikke. Skt. Maximus Bekenderen anerkender dets kosmiske dimensioner. Hele kosmos[10. Verdensordenen] er opsplittet på grund af forskellighed, og er forskelligt i sine enkeltdele på grund af dets opsplittethed. Dette gør problemet omkring kommunion og anderledeshed til et spørgsmål, organisk knyttet til dødens problem, som eksisterer fordi kommunion og anderledeshed ikke kan finde sted samtidig i skabelsen. De anderledes værener[11. Fra engelsk “being” – altså de ting/mennesker, som er. Denne term volder flere steder i teksten oversættelsesmæsige problemer, fordi der ikke findes nogen tilsvarende enkelt term på dansk.] bliver til distinkte værener: Fordi forskellighed bliver til adskillelse, bliver distinktion til afstand[12. Distance].

Skt. Maximus gør brug af disse termer for at udtrykke den universelle og kosmiske situation. Diaphora (forskellighed) må fastholes, for det er godt; men diaresis (adskillelse), en perversion af forskellighed, er ondt. Det samme er sandt hvad angår afstand, hvilket er ensbetydende med dekomposition[13. Det modsatte af komposition, altså at en samlet enhed splittes ad.], og således død.

Dette skyldes, som Skt. Gregor af Nyssa bemærkede, afstand både i rum og tid som kendetegner skabelsen ex nihilo[14. Ex nihilo = ud af intet.]. Dødelighed er forbundet med skabthed-ud-af-intet; dette er hvad afvisningen af den Anden – Gud – og af den anden i en hvilken som helst forstand er ensbetydende med. Ved at gøre forskellighed til adskillelse, gennem afvisningen af den anden, dør vi. Helvede, den evige død, er ikke andet end isolation fra den anden.

Vi kan ikke løse dette problem gennem etik. Vi behøver en ny fødsel. Og dette leder os til ekklesiologi[15. Læren om Kirken, afledt af det græske εκκλησία (ekklæsia).].

Ekklesial Kommunion[16. Kirkeligt fællesskab]

Fordi Kirken er et fællesskab, som lever indenfor historien, og derfor indenfor eksistensens faldne status, kan alle vore observationer, mht. vanskelighederne ved at forsone fællesskabet med forskellighed i vor kultur, også overføres til Kirkens liv. Kirken er gjort af syndere, og hun deler fuldt ud syndens ontologiske[17. Værensmæsig] og kosmiske dimension, som er døden, bruddet på kommunion og endelig diastasis (adskillelse og dekomposition) af værener[18. Se note 11.]. Og dog insisterer vi på, at Kirken i hendes essens er hellig og uden synd. Hvad dette angår er Orthodoxe anderledes end andre Kristne, særlig de fra den Protestantiske familie.

Essensen af en Kristen eksistens i Kirken er metanoia – omvendelse. Ved at være afvist, eller ganske enkelt frygtet af os, udfordrer eller provokerer den anden os til at omvende os. Selv eksistensen af smerte og død i den naturlige verden, ikke forårsaget af nogen af os individuelt, burde lede os til metanoia, for vi tager alle del i Adams fald, og vi må alle føle sorgen over nederlaget overfor at bringe skabelsen til kommunion med Gud og overkomme døden. Hellighed i Kirken strømmer igennem oprigtig og dyb metanoia[19. Metanoia betyder også “anger”, hvilket ikke kommer så meget til udtryk i “omvendelse”, men denne dobbelte betydning er særdeles vigtig.]. Alle helgener græder fordi de på sin vis føler sig personligt ansvarlige for Adam’s fald og dets konsekvenser for den uskyldige skabning.

Det næste, som er indeholdt i den Orthodoxe position angående Kirkens hellighed, er at omvendelse kun kan være sand og ægte hvis Kirken, og hendes medlemmer, er klar over Kirkens sande natur. Vi behøver en model med hvilken vi kan måle vores eksistens; jo højere modellen jo dybere omvendelsen[20. Hav stadig i mente, at der også er tale om anger!]. Det er derfor vi behøver en maksimalistisk ekklesiologi med en maksimalistisk antropologi[21. Læren om mennesket.] – og endog kosmologi[22. Læren om kosmos] – der resulterer fra den. Orthodox ekklesiologi kan og må ikke, ved at lægge vægt på Kirkens hellighed, lede til triumfalisme[23. Altså en indstilling, hvor man nærmest forestiller sig, at Himmerriget allerede er fuldt ud virkeliggjort på jorden.], men til en dyb sans for med-liden og metanoia.

Hvad er modellen? Hvorfra kan vi modtage vejledning og lys så vi kan leve vore liv i kommunion med den anden i Kirken?

Tro på den Treenige Gud

Der er ingen anden model for den rette relation mellem kommunion og andethed, hverken for Kirken eller for mennesket, end den Treenige Gud. Hvis Kirken vil være trofast overfor hendes sande jeg, må hun forsøge at spejle kommunionen og andetheden, som eksisterer i den Treenige Gud. Det samme er sandt for mennesket som “Guds billede”.

Hvad kan vi lære om kommunion og andethed fra et studium af Treenigheden? Først, andethed er konstitutiv[24. Det, der forudsætter, og grundlægger.] for énhed. Gud er ikke først Én, og derefter Tre, men simultant[25. Nøjagtig på samme tid.] Én og Tre.

Metropolitan John under et foredrag

Guds énhed eller forenethed er ikke sikret ved enhed i substans[26. Altså samme væsen.], som Skt. Augustin og andre vestlige teologer har argumenteret for, men ved Faderens monarchia[27. Altså Faderens ene-herredømme. Med dette menes at Faderen er den eneste kilde for Sønnen og Ånden, og ikke som i vestlig teologi, hvor man traditionelt fastholder, at Ånden udgår både fra Faderen og Sønnen.]. Det er også udtrykt gennem det ubrydelige koinonia (kommunitet)[28. Fællessskab.] som eksisterer mellem de tre Personer, hvilket betyder at andethed ikke er en trussel for enheden, men netop enhedens sine qua non[29. Dét, uden hvilket der ikke ville være nogen enhed.].

Studier af Treenigheden afslører at andethed er absolut. Faderen, Sønnen og Helligånden er absolut forskellige, idet ingen af dem er underlagt sammenblanding med de andre to.

Andethed er ikke moralsk eller psykologisk men ontologisk[30. Værensmæssig.]. Vi kan ikke sige hvad hver af Personerne er; kun hvem Han er. Hver person i den Hellige Treenighed er forskellig, ikke i henhold til forskel i kvalitet, men i henhold til den simple stadfæstelse af at være, hvem Han er. Vi ser at andethed er utænkeligt bortset fra i et relationelt forhold. Fader, Søn og Helligånd er alle navne, som indikerer relation. Ingen person kan være forskellig, med mindre han er relateret. Kommunion truer ikke andethed; den genererer det.

Tro på Kristus

Vi kan ikke være “Guds billede” med mindre vi er inkorporerede[31. Organisk indlemmet.] i det oprindelige og eneste autentiske billede af Faderen, hvilket er Guds inkarnerede Søn.

Dette implicerer at kommunion med den anden forudsætter erfaringen af Korset. Med mindre vi ofrer vores egen vilje og underlægger den den andens vilje, ved at gentage i os selv, hvad Vorherre gjorde i Getsemane, da han accepterede Sin Faders vilje, kan vi ikke retteligt reflektere, i historien, kommunionen og andetheden, som vi ser i den Treenige Gud. Eftersom Gud bevægede sig for at møde den anden – Sin skabelse – ved at tømme Sig selv og underlægge Sin Søn Inkarnationens kenosis (selv-udtømmelse)[32. Filiperbrevs-hymnen, kap. 2,6-11], så er den “kenotiske” fremgangsmåde den eneste, som sømmer sig for den Kristne i hans eller hendes kommunion med den anden, det være sig Gud eller næste.

Denne kenotiske fremgangsmåde i forhold til kommunion med den anden er ikke på nogen måde afgjort af de kvaliteter som han eller hun måtte eller ikke måtte besidde. Ved at modtage synderen i kommunion, bragte Kristus den Trinitariske[33. Treenigheds-modellen.] model i anvendelse. Den anden skal ikke identificeres ved hans eller hendes kvaliteter, men ved det nøgterne faktum at han eller hun er, og er ham-selv eller hende-selv. Vi kan ikke diskriminere imellem de som er vores accept værdige, og de som ikke er. Dette er, hvad den Kristologiske model for kommunion med andre kræver.

Tro på Helligånden

Helligånden er, blandt andet, associeret med koinonia (2 Kor. 13,13) og med de sidste dages indtræden i historien (Ap.G. 2,17-18), hvilket er eskatologi[34. Eskatologi betyder slet og ret det, der har med de sidste ting at gøre, og stammer fra det græske εσχατον, (eschaton) hvilket betyder “det yderste”, eller “det sidste”.].

Når Helligånden blæser, skaber Han ikke gode individuelle Kristne, individuelle “helgener”, men en kommunionens begivenhed, som transformerer alt, hvad Ånden rører, til en relationel væren. Den anden bliver i dette tilfælde en ontologisk[35. Værensmæsig] del af éns identitet. Helligånden de-individualiserer værener, hvor Han end blæser. Hvor Helligånden blæser, der er kommunitet.

Den eskatologiske dimension, på den anden side, af Helligåndens nærvær og aktivitet, påvirker den andens identitet dybt: Det er ikke på grund af éns fortid eller nutid, at vi skal identificere og acceptere ham eller hende, men på grund af éns fremtid[36. Fremtid og eskatologi er uløseligt knyttet til hinanden, da eschaton jo netop er Riget, som kommer – den ny himmel og den ny jord, som allerede nu er tilstede, i Ånden. Derfor denne kobling af de sidste ting/tider (eschaton) og Guds fremtid – det er til syvende og sidst to sider af samme sag.]. Og eftersom fremtiden alene ligger i Guds hænder, må vores tilgang til den anden være friet fra at udsige dom over ham. I Helligånden er enhver anden en potentiel helgen, selvom han fremstår som en synder.

Tro i Kirken[37. En anden mulig oversættelse af sektionens overskrift er “Tro på Kirken”.]

Det er i Kirken at kommunion med den anden fuldt ud reflekterer forholdet mellem kommunion og andethed i den Hellige Treenighed. Der er konkrete former for ekklesial[38. Kirkelig.] kommunion, som reflekterer dette:

Dåb: Dette sakramente er forbundet med tilgivelse. Enhver døbt person ophører, ved at blive tilgivet, med at være identificeret med hans eller hendes fortid, og bliver borger i den den kommende by, Guds Rige.

Eukaristi[39. Nadver.]: Dette er Kirkens hjerte, hvor kommunion og andethed er realiseret par excellence. Hvis Eukaristien ikke fejres retteligt, ophører Kirken med at være Kirke.

Det er ingen tilfældighed at Kirken har givet navnet “Kommunion” til Eukaristien, for i Eukaristien finder vi alle dimensioner af kommunion: Gud kommunicerer[40. Delagtiggør.] Sig selv til os, vi træder ind i kommunion med Ham, de deltagende ved sakramentet træder ind i kommunion med hinanden, og skabelsen som helhed træder gennem Mennesket ind i kommunion med Gud – alt dette finder sted i Kristus og Helligånden, som bringer de sidste dage ind i historien og byder verden en forsmag på Guds Rige.

Eukaristien stadfæster og helliggør ikke bare kommunion; den helliggør også andetheden. Det er stedet hvor forskel ophører med at være adskillende og bliver et gode. Kommunion i Eukaristien destruerer ikke, men stadfæster mangfoldighed og andethed.

Når som helst dette ikke sker, bliver Eukaristien forvrænget og endog invalideret, selvom alle andre foreskrifter for en “valid”[41. Gyldig.] Eukaristi er opfyldt. En Eukaristi som på den ene eller anden måde ekskluderer dem af en anden race, køn, alder elle profession, er en falsk Eukaristi. Eukaristien inkludere alle disse, for det er dér andethed af naturlig eller social art kan blive transcenderet[42. Overskredet.]. En Kirke som ikke fejrer Eukaristien på denne inklusive måde mister sin katholicitet[43. Karakter af at være helstøbt og universel.].

Men er der ingen grænser for andethed i eukaristisk kommunion? Er Eukaristien ikke en “lukket” kommunitet på sin vis? Har vi ikke sådan noget som udelukkelse fra den eukaristiske kommunion? Disse spørgsmål kan kun besvares bekræftende. Der er sandelig udelukkelse fra kommunion i Eukaristien, og “dørene” i synaxen[44. Synaxis er den første del af Den Guddommelige Liturgi (Gudstjenesten), hvor ikke-orthodoxe er tilladt at være tilstede og deltage, som afsluttes med at alle ikke-orthodoxe sendes bort, hvorefter selve Eukaristi-fejringen går igang.] bliver i sandhed lukket på et tidspunkt i Liturgien. Hvordan skal vi forstå denne udelukkelse af den anden?

Eukaristisk kommunion tillader kun én slags udelukkelse: Udelukkelsen af udelukkelse: Alle de ting som involverer afvisning og adskillelse, som principielt forvrænger Trinitarisk tro[45. Tro på Treenigheden.]. Kætteri[46. Vranglære.] involverer en forvrænget tro, som uundgåeligt har praktiske konsekvenser hvad angår kommunion og andethed. Skismer[47. Splittelser.] er også en handling som udelukker; når skismer opstår, bliver den eukaristiske kommunitet eksklusiv. Både i tilfælde af kætteri og skisme kan vi ikke lade som om vi har kommunion med den anden, når vi rent faktisk ikke har det.

Embede: Der er intet område i Kirkens liv, hvor kommunion og samvær sam-eksisterer så dybt som i Kirkens embede. Embedet involverer Helligåndens charismata[48. Nådegaver, fra græsk χάρισμα (charisma)], og karismer involverer variation og mangfoldighed. “Er vi alle apostle? Er vi alle profeter?, Er vi alle lærere? Har vi alle sammen karisme til at helbrede?” Sådanne spørgsmål, fremsat af Skt. Paulus, besvares med blanke afslag af ham selv. Kristi legeme består af mange lemmer, og disse lemmer representerer forskellige gaver og embeder. Intet lem kan sige til det andet, “Jeg behøver dig ikke”. Der er en absolut interdependens[49. Gensidig afhængighed.] imellem Kirkens lemmer og embeder: Intet embede kan isoleres fra den “anden”. Andethed er embedets essens.

Samtidig er andethed kun acceptabel, når den leder til kommunion og énhed. Når diaphora bliver til diaresis, for at vende tilbage til Skt. Maximus’ terminologi[50. Diaphora = forskellighed, diaresis = adskillelse], så ramler vi øjeblikkeligt ind i eksistensens faldne status. For at undgå dette, behøver Kirken et enhedens embede, én som selv vil være afhængig af de “andre”, og dog i stand til at beskytte forskellighed fra at falde til adskillelse. Dette er biskoppens embede.

Der er ingen Kirke uden en biskop, og det er heller ikke tilfældigt, at der kun kan være én biskop i en Kirke, som deklareret af Konciliet i Nikæa’s Ottende Kanon[51. Koncilier er Kirke-møder, som lægger sig i forlængelse af Apostelmødet i Jerusalem, som er bevidnet i Ap.G. 15.]. Mere end én biskop skaber en situation i hvilken forskellighed kan blive til adskillelse. Den nutidige situation i den Orthodoxe Diaspora[52. Diaspora betyder adspredelse, hvilket hentyder til de områder, hvor orthodoxi er en minoritet i forhold til andre Kristne traditioner.], hvor man tillader kulturelle og etniske forskelligheder at være grundlag for ekklesial kommunion[53. Kirkeligt fællesskab], centreret omkring forskellige biskopper, er således uheldig, farlig og totalt uacceptabel.

Personhed[54. Jeg har valgt denne lidt kunstige oversættelse af ordet “personhood”, da der ikke er tale om person-lighed, altså at man er lig en person, men rent faktisk, at man er en person. Det danske ord “personlighed” rammer altså lidt ved siden af hvad der ligger i den engelske term.]

Teologi og Kirkeliv involverer særlige opfattelser af mennsket: Personhed. Denne term[55. Benævnelse], helliggjort gennem sin brug i forbindelse med selve Guds og Kristi væren, er rig i sine implikationer.

Personen er andethed i kommunion, og kommunion i andethed. Personen en identitet, som opstår gennem relationer (schesis, er Fædrenes terminologi); det er et “jeg” som kun kan eksistere så længe som det relaterer til et “Du”, som affirmerer[56. Se note 6.] dets eksistens og andethed. Hvis vi isolerer “jeg’et” fra “du’et”, så mister vi ikke bare dets andethed, men også selve dets væren; det kan simpelt hen ikke være uden den anden. Dette er, hvad som skelner personen fra individet.

Den Orthodoxe forståelse af Treenigheden er den eneste måde hvorpå man kan nå frem til denne forståelse af Personhed: Faderen kan ikke et øjeblik tænkes uden Sønnen og Ånden, og det samme gælder for de to andre Personer i deres relation til Faderen, og til hinanden. På samme tid er hver af disse Personer så unikke, at deres hypostatiske, eller personlige, egenskaber er fuldstændig inkommunikable[57. Med andre ord: Kun Faderen er Fader, og kun Sønnen er Søn, og kun Ånden er Ånd, og der er ingen sammenblanding i henseende til deres Personer.] fra én Person til en Anden.

Personhed er utænkeligt uden frihed; det er friheden til at være en anden. Jeg tøver med at sige “anderledes” istedet for “anden”, fordi “anderledes” kan opfattes som henførende til kvaliteter (dygtig, smuk, hellig, etc.), hvilket ikke er hvad personen handler om. I Gud er alle sådanne kvaliteter fælles for hver af de tre Personer. Person indbefatter ikke bare frihed til at have forskellige kvaliteter, men fortrinsvist frihed til simpelthen at være dig selv. Dette betyder at en person ikke er underlagt normer og stereotyper, og ikke kan klassificeres på nogen måde; dens unikhed er absolut. Dette betyder at kun en person er fri i den sande betydning.

Og stadigvæk er én person ingen person; frihed er ikke frihed fra den anden, men frihed for den anden. Frihed bliver identisk med kærlighed. Gud er kærlighed fordi Han er Treenighed. Vi kan kun elske, hvis vi er personer, som tillader den anden til i sandhed at være den anden, og alligevel at være i kommunion med os. Hvis vi elsker den anden, ikke på trods af at han eller hun er forskellig, men fordi han eller hun er forskellig fra os, eller rettere en anden, end os selv, så lever vi i frihed som kærlighed, og i kærlighed som frihed.

Den anden er en betingelse for vores frihed. Frihed er ikke fra, men for noget andet end os selv. Dette gør personen ek-statisk[58. Ek-stasis betyder at stå udenfor sig selv, eller at træde ud af sig selv.], som træder udenfor, og hinsides grænserne af selvet. Men denne ekstase er ikke at forstå som en bevægelse imod det ukendte og uendelige; det er en affirmerende bevægelse imod den anden.

Denne personhedens drift mod affirmationen af den anden er så stærk, at den ikke er begrænset til den “anden”, som allerede eksisterer, men den vil affirmere et “andet”, som udspringer fuldstændig frivilligt af personens nåde. Præcis som Gud skabte verden frivilligt ud af Sin Nåde, sådan vil personen skabe sit eget “andet”. Det er hvad der sker i kunsten: Kunstneren skaber en fuldstændig anderledes identitet, som en frihedens akt og kommunion. At leve i Kirken i kommunion med den anden betyder derfor, at man skaber en kultur. Den Orthodoxe Kirke har altid været kulturelt kreativ.

Endelig må vi overveje det økologiske problem. Truslen imod Guds skabelse skyldes en krise imellem mennesket og resten af skabelsens andethed. Mennesket respekterer ikke den andethed, som ikke er menneskelig; han har en tendens til at absorbere den i sig selv.

Dette er årsagen til det økologiske problem. I et desperat forsøg på at rette op på dette, falder mennesket let for et hedensk alternativ: At lade mennesket absorbere i naturen. Vi må være meget varsomme. Orthodoxi er af sin tradition kaldet til at bringe det rette Kristne svar på dette problem. Naturen er det “andet”, som mennekset er kaldet til bringe i kommunion med sig selv, og affirmere det som “såre godt” gennem personlig kreativitet.

Det er dette, som sker i Eukaristien, hvor de naturlige elementer, i form af brød og vin, affirmeres, så de får personlige kvaliteter – Kristi Legeme og Blod – i Helligåndens kommunions-begivenhed. På samme, para-eukaristiske[59. Sideløbende med, og korrseponderende med, Eukaristien.], måde, er alle former for sand kultur og kunst måder at behandle naturen som andethed i kommunion, og disse er de eneste sunde modgifte for den økologiske sygdom.

Vi lever i en tid, hvor kommunion med den anden er ved at blive virkelig vanskelig, ikke kun udenfor, men også inde i Kirken. Orthodoxi har den rette vision for kommunion og andethed, i sin tro, og i sin eukaristiske og ekklesiale eksistens.

Det er dét, den må være vidnesbyrd om, midt i den vestlige kultur. Men for at vidnesbyrdets udfald skal blive godt, må den stræbe efter at bringe denne vision til anvendelse i overensstemmelse med sin “være-måde[60. “Way of being” tolker jeg som “værens-modus”, altså måden noget er til på, hvilket står i et uomgængeligt eller uforanderligt forhold til alt andet, som er.]”. Individuelle Orthodoxe Kristne vil måske fejle i at gøre dette, men Kirken som helhed må ikke. Det er årsagen til, at den Orthodoxe Kirke nøjsomt må iagttage sin egen “være-måde”. Når den “anden” bliver afvist, på grund af naturlige, seksuelle, racemæsige, sociale, etniske eller endog moralske forskelligheder, så ødelægges det Orthodoxe vidnesbyrd.

Metropolitan John Zizioulas underviser i teologi, både i London og Thessaloniki. Dette er en forkortet version af et foredrag givet ved European Orthodox Congress, sidste oktober[61. Jeg har ikke været i stand til at finde en dato for offentliggørelsen af denne tekst.]. Teksten i sin helhed, såvel som tekster fra andre foredrag, holdt ved kongressen, er tilgængelige (i engelske, hollandske, franske og tyske udgaver) fra Apostle Andreas Press. Gentrykt fra Orthodox Peace Fellowship. “Occasional Paper”, nr. 19.

Teksten er oversat fra engelsk af Nicolai Gideon.

Den oprindelige tekst kan findes på følgende side: http://www.orthodoxresearchinstitute.org/articles/liturgics/john_zizioulas_communion_otherness.htm

_______________

Fodnoter: